Ardhanaišvara. Madhubani tapyba
Sri Aurobindo religinių filosofinių požiūrių evoliucija toli gražu neapsiriboja mokymu apie antsąmonybės plotmes. Vertas dėmesio ir jo požiūris į vyriškąjį ir moteriškąjį aspektą supramentalinėje yogoje. Kaip žinoma, tāntroje daugiausia garbinamas Śiva, o śaktizme — Kalī, Durgā ir kiti energijos (śaktės) įsikūnijimai.
Karmayogine (1909-1910) buvo išspausdintas straipsnis Simboliuose regimi dalykai (Things seen in symbols). Pirma jos dalis yra skirta aptarti dhyāną (meditaciją), o antra — tam, ką užsiimdamas dhyāna pažino Sri Aurobindo. Mūsų tyrimo tikslui ypač įdomi antra dalis. Ji trumputė, todėl pateiksime ją visą.
„Anapus esama keturių, kurie valdo didingąjį evoliucijos žaidimą. Tai jie sutvėrė visatą savo mintimis ir įvaizdžiais. Višnus ar Viratas kiekvieną jų paeiliui iškelia į priekį, ir kiekvienas jų valdo po ciklą. Visi nemirtingumo sūnūs kyla iš jų ir grįžta į juos, visi Žemės vaikai yra jų dalys (portions). Vienas jų stovi priešakyje, o kiti įsikūnija jam padėti. Jie yra Pats Dievas savo ketveriopa (fourfold) reikštimi. Kartą per kiekvieną caturyugą jie nužengia kartu, — tai caturvyūha, Šrikrišna, Balarama, Pradjumna, Aniruddha.
Šrikrišna apima visus kitus ir išleidžia juos iš Savo būtybės. Jis yra Yšvara, Šiva, Brahma, Višnus. Viešpatavimas — tai jo reikštis, Galybė ir išmintis — Jo guṇos. Balarama yra antroji Galia (power). Jėga (force) — Jo reikštis; tvirtybė ir rūstumas — Jo atributai. Pradjumna yra trečioji Galia. Meilė — Jo reikštis; švelnumas ir smagybė — Jo atributai. Aniruddha yra ketvirtoji Galia. Troškimas — Jo reikštis; kūninis mėgavimasis ir žemiškas protas — Jo atributai.
Šrikrišna yra Brahmanas, kuriam tarnauja Kšatrijas. Jis turi dieviškąjį Žinojimą ir naudoja Savo galybę vadovaujamas Žinojimo. Balarama yra Kšatrijas. Jis leidžia Šrikrišnai savyje vadovauti Jo tvirtybei ir rūstumui, bet Jis Pats jiems nevadovauja, Jis mėgaujasi jais. Jis — Rudra. Pradjumna yra Vaišjas. Jis yra už dāną, premą, karuṇą. Jis atiduoda Save Patį žmonėms ir mainais nusiperka jų meilę. Jis yra visuotinis filantropas. Jis — švelni ir plakanti daiktų širdis. Aniruddha yra šūdra. Jis — kāminas, bhoginas, mokslininkas, materialiųjų išteklių naudotojas, demokratas, lygintojas.
Satja — kupina Šrikrišnos; tai — Aukso amžius, kai žmonės yra pilni galybės ir išminties. Treta — kupina Balaramos; Čakravartinas Radža yra Tretos įsikūnijimas; ji yra pilna didžių karų ir didingų aukojimų. Dvapara — kupina Pradjumnos. Jis rengia Dvaparoje meilę, kuri palaiko žmones per Kalį. Aniruddha Šūdra viešpatauja Kalyje. Jis sutrupina senovines formas, sudaužo į šipulius ācārą, Jis abejoja dėl visko, sugriauna viską, sulygina viską, atstato viską. Jis yra Šūdra ir dega aistra dirbti ir tarnauti; Jis atideda viešpatavimą, idant taptų žmonijos dieviškuoju Vergu.
Kiekvienas iš Jų yra ne tiesiog Pats Savaime, bet apima kitus tris ir jų atributus; tiktai Jo paties paprastai esama priešakyje. Kiekvienas jų yra ne dalis, o Pats Dievas visa Savo pilnybe. Jie nesiskiria ir yra tas pats — Keturi, kurie yra Vienas, Vienas, kuris yra Keturi. Tas Vienas — Šrikrišna.“[1]
Tekstas įdomus visų pirma tuo, jog Kṛṣṇa turįs keturias hipostazes, o antra, kad jame figūruoja indų trejybė — trimūrtis.[2] Sri Aurobindo, panašiai kaip „krišnaitai“ — bengališkosios Caitanya-bhaktės sekėjai, Kṛṣṇą laiko ne Viṣṇaus avatāra, o pačiu Aukščiausiuoju Viešpačiu.
Sri Aurobindo dienoraščiuose Kṛṣṇos hipostazės figūruoja, tačiau itin retai. Balarāmą jis sieja su Mahākāle, o Aniruddhą — su Mahāśakte. Maheśvarė, Mahākālė, Mahālakṣmė ir Mahāsarasvatė yra paminimos Septynių ketveriukių programos Śakti catuṣṭayos skyrelyje[3], o Yogos užrašuose apie jas pirmąsyk užsimenama 1912 m. liepos 16 d. įraše, kur pateikiama nuoroda į šį skyrelį. Keturias śaktes Sri Aurobindo laiko Kṛṣṇakālės aspektais[4]. Vėliau jos nuolat pasitelkiamos aprašant patyrimą, be to, kur kas dažniau, nei Kṛṣṇos hipostazės.
Mūsų yogoje ir jos tiksluose, parašytoje iki 1913 m., mes dar sutinkame dalijimą į yugas, bet Balarāma, Pradyumna ir Aniruddha išnyksta, o jų vietą užima Kālė — Kṛṣṇos śaktė. Kṛṣṇa — gurus toje yogoje, apie kurią kalba Sri Aurobindo. Jis parātpara puruṣa ir jam reikia pašvęsti visus savo veiksmus (ir atsakomybę už juos), kad transcendentinis visuotinysis Asmuo galėtų padedamas śaktės vykdyti savo darbą per žmogų.
Prie keturių antpročio vyriškųjų aspektų Sri Aurobindo sugrįžta 1915 metais. Ṛgvedoje jis aptinka atitikmenį Kṛṣṇos hipostazėms ir Sūryos jėgoms (be to, ir vienas, ir kitas Sri Aurobindo simbolizuoja antprotį). Jis mano, jog tam, kad Sūryos tiesa būtų įtvirtinta mirtingoje žmogaus prigimtyje, dar yra būtinos pirminės sąlygos. Jas sukuria esmingųjų Sūryos jėgų įsigalėjimas žmogaus prigimtyje. Atrių himnuose Sri Aurobindo išvardija dievus, kurie įkūnija Sūryos jėgas, ir aprašo jų funkcijas. Platų tyrumą ir aiškią platybę, sunaikinančią bet kokią nuodėmę ir suktą melą, simbolizuoja Varuṇa; šviesingą meilės ir supratimo galią, vedančią į visų minčių, veiksmų ir paskatų harmoniją, — Mitra; aiškiai skiriančiojo siekimo ir pastangų nemirtingą galybę, — Aryamanas; teisingo mėgavimosi visais daiktais, kuris išsklaido nuodėmės, klaidos ir kančios blogą sapną, laimingą spontaniškumą — Bhaga[5]. Bhaga atitinka Aniruddhą, Aryamanas — Balarāmą, Mitra — Pradyumną, Varuṇa — Kṛṣṇą. Tačiau vėliau keturių hipostazių vyriškos dievybės idėjos Sri Aurobindo nebenaudoja.
1928 m. Pondičeryje šviesą išvysta nedidelis Sri Aurobindo veikalas Motina, kuriame jis pagrindžia vadovaujantį śaktės vaidmenį sādhanoje. Sri Aurobindo pripažino, kad ši knyga skirta Mirrai Alfassai, dėl to esama nuorodų ir pačioje knygoje.[6] Pažymėtina, kad Sri Aurobindo ją parašė po to, kai Mirra Alfassa buvo pripažinta dieviškosios Motinos įsikūnijimu. Sri Aurobindo įsakmiai reikalauja, kad būtų siekiama visiško atsižadėjimo ir pasišventimo Motinai.
Tačiau šiuo atveju mus domina ne tiek pamokymai tantrinės bhaktės praktikos srityje, kiek tai, kaip Sri Aurobindo aprašo įvairias śaktės hipostazes.
Viskas yra śaktės raiška, „viskas yra jos žaidimas su Aukščiausiuoju; viskas yra jos apreiškiami Amžinatvės slėpiniai, Begalybės stebuklai“. Aukščiausiasis „reiškiasi joje per amžius kaip amžinoji Saččidananda, apsireiškusi per ją pasauliuose kaip Yšvaros-Šaktės vienatinė dvejopa sąmonė ir Purušos-Prakritės dvejopas principas“.
Kaip vienatinė pirmapradė transcendentinė śaktė (Mahāśaktė) Motina žemutinės trejopos visatos pasauliuose apsireiškia per savo keturis didžiuosius aspektus-hipostazes — Maheśvarę, Mahākālę, Mahālakṣmę ir Mahāsarasvatę.
Maheśvarė — hipostazė „visa rėpiančios išminties ir ramaus palankumo, neišsemiamos užuojautos, viešpatingos ir nepranokstamos didybės ir visa valdančios galybės“.
Mahākālė „įkūnija jos tviskantį stiprumą ir neatsispiriamą aistros galią, jos karingą nuotaiką, jos triuškinamą valią, jos veržlų greitumą ir pasaulį krečiančią jėgą.“ Jinai — pasaulių karžygė (Warrior of the Worlds).
Mahālakṣmė yra „gyva, švelni ir įstabi savo gilia grožio, harmonijos ir rafinuoto ritmo paslaptimi, savo išpuoselėta ir subtilia prabanga, savo prikaustančiu patrauklumu ir savo kerinčia malone.“ Jinai — visuotinis grožis.
Mahāsarasvatė — motiniška darbo hipostazė, ji „yra aprūpinta nuodugnaus žinojimo ir kruopštaus nepriekaištingo darbo atidžiu ir giliu gebėjimu, ramiu ir tiksliu tobulumu visuose daiktuose.“ Jos sritis — mokslas, amatas ir darbo atlikimo technika. „Ši Galia yra ryžtinga, nenuilstama, rūpestinga ir veiksminga pasaulių statytoja, tvarkytoja, valdytoja, technikė, meistrė ir skirstytoja.“[7] Ji artimiausia fizinei prigimčiai.
Sulyginus Kṛṣṇos aspektų charakteristikas, pateiktas veikale Simboliuose regimi dalykai, ir transcendentinės Motinos aspektus paaiškėja jų tapatumas.
1-oji lentelė
| Simboliuose regimi dalykai (1909-1910) | Motina (1928) | ||
| Kṛṣṇos hipostazės | Motinos hipostazė | ||
| pavadinimas | charakteristika | pavadinimas | charakteristika |
| Kṛṣṇa (brāhmaṇas) | valdžia, išmintis ir galybė | Maheśvarė | išmintis, užuojauta ir galybė |
| Balarāma (kṣatriyas) | jėga, tvirtybė ir rūstumas | Mahākālė | jėga, triuškinama valia, karinga nuotaika |
| Pradyumna (vaiśyas) | meilė, švelnumas ir smagybė | Mahālakṣmė | harmoningumas, grožis, žavingumas ir švelnumas, „būti arti jos — didžiulė laimė“ |
| Aniruddha (śūdra) | troškimas, kūninis mėgavimasis, aistra dirbti, tarnauti ir žemiškasis protas | Mahāsarasvatė | tobulybė, nepriekaištingas darbas, artumas fizinei prigimčiai |
Mūsų yogos ir jos tikslų tekste Kālė yra Kṛṣṇos śaktė be jokios vidinės diferenciacijos, tai galbūt lėmė tas, kad šis veikalas yra populiarus leidinys. Dienoraščiuose ji turi keturis aspektus. Veikale Motina metafizinis Kālės statusas sumenksta — ji virsta vienu transcendentinės Śaktės aspektu, o Kṛṣṇa apskritai neminimas.
Visa tai byloja apie smarkų akcentų poslinkį Sri Aurobindo pasaulėžiūroje. Apie sādhanos mokiniams performulavimą pradedant 1926 m., mes jau kalbėjome dėstydami sakralinę biografiją. Tikėtina, jog Motina, kurioje pateikiama nauja Sri Aurobindo metafizika, buvo parašyta tais pačiais tikslais. Tam tikru mastu programa, išdėstyta Motinoje, yra Mūsų yogos ir jos tikslų programos perdirbimo rezultatas. Apie tai ypač liudija toliau pateikiamos paralelės.
2-oji lentelė
| Vidinė sādhakos pozicija | |
| Mūsų yoga ir jos tikslai | Motina |
| „Adhyātmayogos principą… veikimo ir nuostatos srityje [sudaro] — visiškas atsidavimas Parātpara Puruṣai, transcendentinei, begalinei ir visuotiniajai Asmenybei… Atsidavimas turi būti visiškas. Nieko neturėtų būti pasilikta, jokio troškimo, jokio reikalavimo, jokios nuomonės, jokios idėjos, jog tai turi būti, o to negali būti, jog tai turėtų būti, o to neturėtų; — visa turi būti paaukota.“ [CWSA 13: 73] | „Tegul jūsų nuoširdumas ir atsidavimas būna tikras ir visiškas. Atsiduodami atsiduokite visiškai, be reikalavimų, be sąlygų, be išlygų, idant viskas jumyse priklausytų Dieviškajai Motinai ir nieko nebūtų palikta ašybei ar atiduota kokiai nors kitai galiai.“ [CWSA 32: 8]. |
Mūsų yogą ir jos tikslus pats Sri Aurobindo priskiria ankstyvajam sādhanos etapui [CWSA 13: 597].[8] Jam būdinga tai, kad Kṛṣṇa yra garbinimas kaip Aukščiausiasis, esantis supramentalinėje plotmėje, — Parātpara Puruṣa. Kṛṣṇos hipostazės — vyriškos, o Kālė — tik jo vykdomoji jėga, pats Kṛṣṇa, besireiškiantis galios aspektu. 1926-1927 m., kaip galima manyti, buvo esminio posūkio laikotarpis Sri Aurobindo pasaulėžiūroje.
Vėlyvajam jo yogos laikotarpiui būdinga tai, kad vyrauja moteriškojo prado garbinimas. Tik Motinai yra prieinama supramentalinės būties pilnatis. Tuo tarpu Kṛṣṇa tampa globaliojo proto dievybe, o jo hipostazės — transcendentinės Motinos aspektais (kurie iš dalies išlaiko pirminį „varṇinį“ pobūdį[9]). Veikale Motina Kālė iš supramentalinio Kṛṣṇos kuriamosios energijos virsta vienu iš šių aspektų. 4-ajame dešimtmetyje Kṛṣṇos hipostazės (Kṛṣṇa, Balarāma, Pradyumna ir Aniruddha) vėl susijungia. Naujojoje klasifikacijoje Kṛṣṇa atitinka Mahākālę. Kartu jie sudaro globalųjį protą.[10] Tokiu būdu Sri Aurobindo grįžta prie Mūsų yogos ir jos tikslų varianto, kuriame Kṛṣṇa ir Kālė aptariami kartu. Sielos, kurios yra apibrėžiamos ankstyvuoju etapu kaip Kṛṣṇos hipostazės dalelės, po 1926 m. pradedamos laikyti Motinos dalelėmis, jos vaikais. Nors Sri Aurobindo tvirtina, kad supramentalinis Puruṣottama (aukščiausiasis puruṣa) ir Motina yra viena, savo pamokymuose jis akcentuoja moteriškąjį aspektą. Besileidžianti galios srovė liaujasi buvusi beasmene antpročio plotmių energija, kurią nukreipia Īśvara, bet pateikiama kaip Motinos galia.[11] Pats Īśvara po 1926 m. lieka globaliojo proto lygmenyje, o Sūrya, kuris anksčiau jį atitiko, pakilo į viršų įkandin antpročio.
Kūno perkaitą vykdo aukščiausioji Motina, vykdo pagal savo sankciją, atsiliepiančią į supramentalinės yogos praktiko šaukimąsi. Įkūnytoje Motinoje protas neįžvelgia jos dieviškumo, ir tik siela atveria ją sau. Mirra Alfassa, pasak Sri Aurobindo, — tai „galia, kuri tarpininkauja tarp sankcijos ir šaukimosi“.[12]
Veikiausiai iškelto uždavinio realizavimo sunkumas, atsivėręs Sri Aurobindo pereinamuoju laikotarpiu, kai jis pats nepajėgė perkeisti kūno antpročio jėga, kuri, kaip jis išsiaiškino vėliau, pasirodė tik prieangiu į jį — globaliuoju protu, turėjo įtakos tam, kad jis peržiūrėjo metafizinę doktriną ir savo, kaip mokytojo, vaidmenį. Pripažinęs save ketvirtajame dešimtmetyje Kṛṣṇos avatāra („Kṛṣṇa — mano antrininkas“), kurį jis apibrėžė kaip globaliojo proto dievybę, Sri Aurobindo mokinių akyse Mirrą Alfassą, kuri jam įkūnijo pačią transcendentinę śaktę, iškėlė aukščiau savęs.
Mirra Alfassa tampa ne tik mokytoja, bet ir fizinio nemirtingumo pasiekimo sąlyga-tarpininke. Vyriškasis pradas, kaip pasyviojo Brahmano atstovas transformacijos yogoje nepasiekė išsikelto tikslo, ir jį pakeičia moteriškasis pradas — aktyviojo Brahmano atstovas — kiek žmogiškame, tiek ir metafiziniame lygmenyje. Mirra Alfassa yra ne tik dievystės atstovė žemiškojoje prigimtyje — jinai yra pati dievystė, pati dieviškoji Motina. Sėkmės sādhanoje laidu tampa tarnavimas jai. Tokiu būdu buvo sukurtos visos sąlygos formuoti religinę psichologiją. Į pirmą vietą iškyla tikėjimas Motina. 1935 m. lapkričio 12 d. Sri Aurobindo rašo: „Atgaila atperka visus nusižengimus ir klaidas. Pasikliovimas Motina, atsidavimas Motinai — sustiprinkite juos, ir jie ims keisti prigimtį“.[13]
Sri Aurobindo, kaip pasyvusis Brahmanas, pasitraukia į antrą planą, atiduodamas veikimo pilnatvę kiek yogoje, tiek Motinos dieviškojo gyvenimo bendruomenėje — aktyviajam Brahmanui. Tačiau kad ir darydamas taip būtent jis tiesia kelią Motinai „mažai ištirtose patyrimo srityse“.
Yogos sintezėje, kuri buvo perredaguota 1948 m., t. y. praėjus dvidešimčiai metų po Motinos išleidimo, Sri Aurobindo analizuoja savo ankstesnę patirtį Dievystės vyriškojo ir moteriškojo pradmenų atžvilgiu. Skyriuje „Aukojimas. Trejopas kelias ir Aukojimo Viešpats“ Sri Aurobindo aptaria tas dvejybes, su kuriomis savo kilimo metu susiduria sąmonė.[14] Viena jų yra Īśvaros ir Śaktės dvejybė (duality of Ishwara-Shakti):
„Viename jos poliuje siekėjas gali suvokti tiktai Buvimo Viešpatį, leidžiantį ant jo Savo žinojimo, galios ir palaimos energijas, kad jį išvaduotų ir sudievintų; Šaktė jam gali atrodyti esanti tik beasmenė Jėga, išreiškianti šiuos dalykus, ar Yšvaros atributas. Kitame poliuje jis gali sutikti Pasaulio Motiną, visatos kūrėją, leidžiančią iš savo dvasinės substancijos Dievus, pasaulius ir visus daiktus bei esinius. Arba net jeigu jis mato abu aspektus, tai gali būti, kad mato su nelygiaverte skirstančiąja regme, subordinuojančia vieną aspektą kitam, laikančia Šaktę tik būdu priartėti prie Yšvaros. [(…) Bet kai siekėjas prieina prie šių patyrimo polių vienybės], jis ima atsiverti pilnutinesnei galiai, kuri jį iš padrikos Idėjų ir Jėgų sankirtos, vykstančios čia, visiškai iškels į aukštesnę Tiesą ir įgalins šiosios Tiesos nužengimą, kad ji apšviestų, išvaduotų ir visavaldiškai veiktų šį Neišmonės pasaulį. Siekėjas pradeda imti į rankas integralųjį slėpinį, kuris visa savo pilnatve gali būti permanytas tik tada, kai jis pereina Žinojimo, kuris viešpatauja čia, neatsiejamai persipynęs su pirmaprade Neišmone, dvejopą terminą ir kerta sieną, už kurios dvasinis protas išnyksta supramentalinėje Gnozėje.“[15]
Akivaizdu, kad Īśvaros ir Śaktės dvejybę Sri Aurobindo aptaria atsižvelgdamas į savo mokymo apie globalųjį protą kontekstą. Būtent Īśvarą ir Śaktę skirstančioji regmė arba regmė su dominuojančiu Īśvara vyrauja ir ankstyvuosiuose Sri Aurobindo veikaluose bei Aryos numeriuose. Vėliau nusveria Śaktės garbinimas formaliai pripažįstant Puruṣottamos vaidmenį. Galutinį Sri Aurobindo požiūrį charakterizuoja ir vieno, ir kito įtvirtinimas vienodu mastu.
Vyriškojo ir moteriškojo dievystės aspektų pasidalijimas, pasak Sri Aurobindo, išnyksta tik pasiekus antmonę. Todėl, jeigu vadovaujamės Sri Aurobindo mokymo logika, turime tarti, jog ketvirtajame dešimtmetyje jo sąmonės būta tarpinėje zonoje tarp globaliojo proto ir antpročio. Netiesiogiai į tai nurodo globaliojo proto lygmenų, jo galių ir aspektų išsamus detalizavimas. Taip pasirodo mentalinio globaliojo proto (kuriame, atrodo, yra suderinamos galios ir gebėjimai, besireiškiantys žemiau aukštesniojo ir apšviestojo proto plotmėse), intuityviojo globaliojo proto, tikrojo globaliojo proto ir supramentalinio globaliojo proto lygmenys; be to, Sri Aurobindo nurodo, jog kiekviename iš jų esama daugybės lygmenų, į kuriuos savo ruožtu gali būti žvelgiama kaip į savarankiškas plotmes.[16]
Dalis globaliojo proto poplotmių, pasak Sri Aurobindo, susidaro dėl to, kad jis „įima“ į save galias pirmà einančių plotmių, todėl supramentalinio globaliojo proto egzistavimas nurodo į numatomą pasidalijimą viduje pačio antpročio, kuris panašiai kaip globalusis protas taip pat gali apimti galias ir gebėjimus žemesnių plotmių, tiesa, kokybiškai nauju lygmeniu. Tikriausiai todėl, jog tolesnis šios idėjos plėtojimas numato dvasinio proto galių kombinavimą ir tuo pačiu sukels naujus sunkumus, Sri Aurobindo neįtraukia supramentalinio globaliojo proto į antprotį.
Trečiame antpročio šturmo etape (pirmas pasibaigia 1914 m., o antras — 1926-aisiais) pasikartoja vienas ir tas pats algoritmas: antprotyje numatoma diferenciacija[17], pasirodo grynasis, arba tikrasis, antprotis ir polygmenys, kuriuos Sri Aurobindo arba patalpina į antprotį kaip skirtingas jo intensyvumo pakopas, arba priskiria plotmei, einančiai pirmà antpročio. Paskui kai kurie iš jų yra įforminami kaip savarankiškos plotmės, o antprotis vėl pasistūmėja į viršų antsąmonybės skale. Kadangi mūsų spėjamas trečias laikotarpis Sri Aurobindo yogoje nebuvo išbaigtas, terminologija liko ta pati, o į antpročio idėjos vystymą nurodo ankščiau pateiktas fragmentas iš Yogos sintezės ir diferenciacija viduje globaliojo proto, kurio paskutinis lygmuo yra betarpiškai susietas su antmone.
Kai terminija, tam tikru etapu sukurta Sri Aurobindo, daugiau ar mažiau išsamiai ir tiksliai nebeaprašo jo religinio patyrimo, tai yra būdingas bruožas, rodantis, jog patyrimas peržengia jos ribas. Spektrinis terminų kombinavimas — tik laikina priemonė, kuri atveda prie radikalaus mokymo persvarstymo, susieto su nauju sistematizacijos kriterijumi ir prioritetų pasirinkimu. Galbūt numatydamas tokią vystymosi eigą, Sri Aurobindo apsistojo ties paskutiniu mokymo apie antsąmonybės variantu, pateiktu jo veikale Supramentalumo manifestacija žemėje.
CITUOJAMA LITERATŪRA
CWSA (Complete Works of Sri Aurobindo) 37 vol. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1997–. Prieiga per internetą: <https://www.sriaurobindoashram.org/sriaurobindo/writings.php>
Iš rusų k. vertė Kazimieras Seibutis
[1] CWSA, 1: 532-533.
[2] Sutinkamas dar vienas variantas dėl to, kaip Sri Aurobindo pagrindžia aukščiausiąjį Kṛṣṇos vaidmenį Brahmos, Viṣṇaus ir Śivos vienybės atžvilgiu. Šiuo atveju Sri Aurobindo kalba apie ketveriopą vienybę, Būties, Sąmonės, Jėgos ir Ānandos supramentalinę kvaterniją: „Brahmā — Amžinatvės Buvimo Asmuo (Eternal’s Personality of Existence), iš jo visa yra sukurta, jo esamybe, jo galia, jo impulsu). Viṣṇus — Amžinatvės Sąmonės Asmuo (Eternal’s Personality of Consciousness); jame visa yra palaikoma, jo platybėje, jo pastovume, jo substancijoje. Śiva — Amžinatvės Jėgos Asmuo (Eternal’s Personality of Force), per jį visa yra sukurta, per jo aistrą, per jo ritmą, per jo susitelkimą. Kṛṣṇa — Amžinatvės Ānandos Asmuo (Eternal’s Personality of Ananda); dėl jo yra galimas visas kūrimas, dėl jo žaidimo, dėl jo džiaugsmingos smagybės (delight), dėl jo saldybės (sweetness).“ Baigdamas šį pasažą Sri Aurobindo reziumuoja: „Brahmā yra nemirtingumas, Viṣṇus — amžinybė, Śiva — begalybė, Kṛṣṇa — Aukščiausiojo amžinasis, begalinis, nemaringas savęs turėjimas, savęs leismas, savęs apreiškimas ir savęs rasmas.“ [CWSA, 12: 208]. Tokiu būdu Kṛṣṇa apima sutrauktu pavidalu visą hindų trejybę.
[3] Sri Aurobindo. Archives and Research, vol. 10, 1986, April, Number 1, Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, p. 8.
[4] Sri Aurobindo. Archives and Research, vol. 10, 1986, April. Number 2. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, p. 130.
[5] Arya, vol. II. 1990, Pondicherry, Sri Aurobindo Ashram: All India Press, p. 108.
[6] „Iš gilios ir didžios meilės savo vaikams ji sutiko apsivilkti šios tamsumos apdangalą, teikėsi kęsti Tamsybės ir Apgaulės galių antpuolius ir kankinamus poveikius, ištvėrė perėjimą per gimimo, kuris yra mirtis, vartus, prisiėmė kūrinijos skausmus, sielvartus ir kentėjimus, kadangi atrodė, jog tik taip ji gali būti pakylėta į Šviesą, Džiaugsmą, Tiesą ir amžinąjį Gyvenimą. Tai yra didžioji auka, kartais vadinama Purušos auka, bet dar labiau Prakritės holokaustas, Dieviškosios Motinos auka.“ [CWSA, 32: 17].
[7] CWSA 32: 14-18.
[8] CWSA 13: 597.
[9] Archives and Research paskelbtas Sri Aurobindo Septynių ketveriukių variantas, kuriame viena iš śaktės charakteristikų yra „keturvarnystė“ (caturvarṇya), deja, nėra datuotas. Tobulas žmogus turi turėti visų keturių varṇų kokybes [Sri Aurobindo. Archives and Research, vol. 10, 1986, April, Number 1, Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, p. 5]. Akivaizdu, kad formuluodamas savo programą Sri Aurobindo ir šiame savo mokymo momente norėjo pasiekti integralumo.
[10] Sri Aurobindo, 1993: The Mother, Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, p. 74, 75, 86.
[11] Ibid. p. 142.
[12] CWSA 32: 26.
[13] CWSA 32: 387.
[14] Aryoje skyrelis „Aukojimas ir trejopas kelias“ yra gerokai mažesnis apimtimi ir jame nėra mokymo apie dvejybes.
[15] CWSA 23: 125-126.
[16] Sri Aurobindo, 1991: Letters on Yoga, vol. 1, Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, p. 261, 262.
[17] Taip, pavyzdžiui, atsakydamas į klausimą, kodėl Aryoje nėra aprašomas globalusis protas, Sri Aurobindo sako, jog tada plotmę, atitinkančią globalųjį protą, jis laikė esant žemesniąja antpročio plotme (CWSA 28: 148-149). Kalbama apie gradaciją viduje tikrojo antpročio — aukščiausiosios idealybės, arba imperatyviojo antpročio.