Debašišas Banerdži (Debashish Banerji)
Mėginti aptarti trejopą Antmonės būseną reiškia prakalbti apie kažką, kas skamba labai jau ezoteriškai ir tolimai. Dieviškojo gyvenimo skyrius šia tema žmonės paprastai praleidžia ar į juos žvilgteri be didesnio susidomėjimo, o dažnai tiesiog peršama mintis, kad tokie dalykai kaip Antmonė esti per toli nuo mūsų ir kad apie juos vargu ar reikia susimąstyti. Gilintis į juos mintimis neva nepateisinama. Verčiau reikią nutilti ir pagal išgales eiti priekin, viliantis, kad Malonė suteiks galimybę bent probėgšmais žvilgterėti į tai, kas toji Antmonė esanti, ką ji galinti nuveikti ar ką ji čia daranti.
Ką gi, kad ir kaip būtų, Sri Aurobindo šiaip ar taip parašė šį svarų veikalą, kurį kartą juokais pavadino „storu drambliu“, o jame Antmonei skirta visai nemažai vietos. Akivaizdu, jog Dieviškąjį gyvenimą jis rašė todėl, jog norėjo, kad jį skaitytumėme, todėl, jog norėjo, kad susidarytume idėją, kad ir kokią adekvačią ar neadekvačią, ir taip galėtume sužadinti kažkokį siekimą, kuris būtų nukreiptas į tai, kas sudaro jo darbo šerdį. O siekimas, kaip žinome, yra viena iš dviejų pagrindinių Sri Aurobindo jogos galių. Neabejoju, jog žinote, kad Sri Aurobindo savo veikalą Motina pradeda išvardydamas dvi vieninteles jo jogos galias; ir jos yra — Siekimas ir Malonė[1].
Bet Siekimas gali būti arba miglotas, neaiškus, pasklidas, arba tiksliai nukreiptas. Mes visi pradedame su miglotu siekimu. Kiekvienas šiame pasaulyje turi vienokį ar kitokį siekimą. Galima net teigti, kad siekimas yra pati žmonijos esmė. Bet daugumos žmonių siekimas lieka miglotas visą gyvenimą. Kurlink jie nori eiti, jiems nė kiek nepasidaro aiškiau. Veikiant Malonei, žinia, Siekimas nuskaidrėja, bet Sri Aurobindo veikalai mums suteikia galimybę tiksliau nukreipti savo siekimą. O kuo siekimas kryptingesnis, tuo kryptingiau gali reikštis Malonė, vesdama mus artyn prie pasiekimo, kuris atveria mums vis daugiau Tiesos.
Dieviškojo gyvenimo pirmoji knyga prasideda keliomis bendromis temomis, keliais bendrais dvasinio gyvenimo aspektais, tokiais kaip „Žmonijos siekimai“, „Du paneigimai“, „Visur esančioji Tikrovė“, „Individo lemtis“, „Žmogus visatoje“, „Ašybė ir dvejybės“. Paskui Sri Aurobindo labai svarbiame skyriuje, pavadintame „Vedantinio pažinimo būdai“, išdėsto savo metodologiją. O tada nepagaili skyrių aptarti tam, ką kitur jis yra pavadinęs „Esaties kopėčiomis“ — aptarti nuo viršaus į apačią. Žvelgiant iš viršaus, šias „kopėčias“ galima padalyti į dvi puses — į Vidyą ir Avidyą, ar Žinojimą ir Neišmonę. Savo ruožtu Vidyą galima suskaidyti į Saccidānandą (Esatį-Sąmonę-Palaimą) ir Vijñāną, ar Antmonę, o Avidyą — į Medžiagą, Gyvybę ir Protą. Taigi trijų pradų esama viršuje ir trijų — apačioje, o jungiamasis pradas — tas pradas, kurį Sri Aurobindo pavadino Antmone, — įsiterpia tarp jų. Šis esaties kopėčių suskaidymas yra kažkas, kas Indijos filosofinėse sistemose lieka neaišku kone nuo pat tų filosofijos ciklo Indijoje laikų, kuris, galima teigti, prasideda su poupanišadiniu laikotarpiu, — nuo Buddhos laikų — intelektualinio dvasinių vedantos tiesų supratimo ciklu. Sri Aurobindo nuodugniai nagrinėja šią esaties grandinę ir įveda čia kertinį terminą, kuris prarado reikšmingumą pobudistinėje Indijos filosofijoje. Šis terminas — tai „Antmonė“.
Nagrinėti šį reikšties spektrą Sri Aurobindo pradeda nuo tradicinės indiškos Žinojimo kaip Saccidānandos, ar Esaties, Sąmonės ir Palaimos, sampratos. Tai aptariama tolesniuose Dieviškojo gyvenimo skyriuose — „Grynojoje esatyje“, kurioje kalbama apie Sat, „Sąmoningojoje Jėgoje“, kuri yra Cit, ir „Esaties džiugesyje“, kurį Sri Aurobindo padalija į du skyrius: „Problemą“ ir „Sprendimą“. Čia aš nesileisiu į detalų šios problemos ir šio sprendimo aiškinimą, nes tai nuvestų mus už šios dienos pokalbio ribų, tačiau noriu pabrėžti, kad aptaręs šiuos tris Žinojimo pradus, Sri Aurobindo pereina prie penkių skyrių, kurie atitinkamai yra pavadinti „Dieviškoji Maja“, „Antmonė kaip kūrėja“, „Aukščiausioji Sąmonė Tiesa“, „Trejopa Antmonės būsena“ ir „Dieviškoji Siela“. Šie penki skyriai suteikia mums galimybę penkiariopai suprasti tai, ką Sri Aurobindo vadina Antmone. Taigi nemenka Dieviškojo gyvenimo pirmosios knygos dalis yra skirta aptarti sąmonės plotmę, vadinamą Antmone. Po to eina skyrius „Protas ir Antmonė“, kuriame jis nustato jungiamąją grandį tarp protinio ir antprotinio principų, o toliau — skyriai apie Gyvybę, Sielą ir Materiją. Tai skyriai, kuriuose yra aptariama Avidya, ar Neišmonė.
Šį ilgą aprašymą pateikiau tam, jog atkreipčiau dėmesį į skyrių apie Antmonę reikšmingumą, — ypač į tai, kad esama penkių skyrių, kuriuose Sri Aurobindo labai iškalbingai ir visapusiškai aptaria šią sąmonę, vadinama Antmone. Galbūt išties ne itin daug kas iš to gali prasismelkti į mus ir šioje mūsų buvimo pakopoje turėti kažkiek tveriančios gelmės ar aiškumo. Bet juk Sri Aurobindo nepagailėjo pastangų, jog perteiktų mums žodžiais šį savo paties patyrimą, kad galėtume susisieti su juo savo siekimu.
Kita priežastis, kodėl jis nepagalėjo tokių pastangų yra ta, kad šios sąmonės, vadinamos Antmone, pažinimas yra kažkas, ką praradome. Tam dvasinio gyvenimo supratimui, prie kurio esame pripratę nuo filosofinio ciklo Indijoje laikų, būdinga kitoniška prieiga prie Dvasios. Ši prieiga prie dvasios gali būti pagrįsta vedanta. Galima laikyti, kad visos Indijos filosofijos, įskaitant budizmą, kuris save įvardija kaip nevedinį mokymą, vienaip ar kitaip atsiremia į vedantą; ir jei pamėginsime pažiūrėti į tai, ką postuluoja vedanta, pamatysime, jog vedantos centrinę tiesą sudaro dvasios kaip vieningosios tikrovės ir kaip neribotybės vienu ir tuo pačiu metu samprata. Beribis Vienis — tai vedantos esmė ir itin patrauklus Tikrovės apibrėžimas. Kad beribis Vienis, kadangi „vienis“, regis, yra ribotybės esmė ir vis dėlto „neribotybė“, būtų fundamentali tikrovė, o ne tik vienybės sutrupėjimas į begalinius dalmenis, jis turi būti kažkas, kas niekada negalėtų tilpti į jokią talpą, kad ir kokią didelę. Tad vedantos tiesos pagrindą sudaro ši fundamentalios vienybės ir fundamentalios neribotybės samplaika — paradoksali samplaika. Turėtume suprasti, kaip jos buvo suvestos draugėn, bet šiuo konkrečiu atveju tiesos kaip vienio ir neribotybės supratimą filosofai Indijoje pateikdavo kaip dvejybę — dvejybę, kuri žvelgia viršun į Saccidānandą ir sako, jog tai Vienis, o žvelgdama žemyn į mūsų buvimą sako, jog tai esantis begalinis sutrupėjimas. Čia tikrovė yra sutrupėjusi — tikrovė, kurioje atskirumas yra esmingas buvimas. Viršuje yra vieningoji tikrovė — tikrovė, kurioje tėra Vienis — neskaidi tikrovė. Neskaidi Vienybė viršuje, skiriamoji fundamentali neribotybė apačioje.
Vedanta kuo aiškiausiai kalba apie visų daiktų vienybę, ir vienybė yra tai, į ką tikslingai judame savo žmogišku buvimu. Protas pats bando apčiuopti vienybę ir glaudžia savyje vienybės intenciją. Jis negali nurimti tol, kol nepajėgia bent iš dalies įrodyti egzistuojant fundamentalią vienybę. Šis siekimas net mokslą verčia formuluoti vieningojo lauko teoriją. Tad kas gi yra toji fundamentali vienybė, kurią vedanta nusako kaip advaitą — vieną be antro[2]? Žinome, kad šiandien Indijoje advaita, ar nedvejybė, paprastai suvokiama kaip śankariškoji advaita, kuri teigia, kad Saccidānanda yra Brahmanas ir yra tiesa, o pasaulis čia, jagat, sutrupėjusi tikrovė, yra apgaulė[3]. Todėl pasaulio tikrovė yra neigiama kaip kažkas iliuziška, kažkas, kieno substancialumą sudaro tik apgaulingas patyrimas, kurį, veikiant slėpiningai māyai — iliuzijas kuriančiai kerėtojai, mes kažkaip patiriame vieningoje Saccidānandos tikrovėje. Jei pajėgiame ištrūkti iš šio māyos kalėjimo, tada galime patirti Tikrovę tokią, kokia ji yra, — vieningą, neskaidžią, bevardę ir beformę, be jokių atskirų dalmenų, ypatybių ar sutrupėjimo. Toks tad yra tasai Vienas be antro, prie kurio eiti artyn esame kviečiami.
Vedos[4] prieiga yra kitokia; ji suteikia mums procesą, leidžiantį suprasti skirtumą tarp Vienio ir begalinių Vienio dalmenų ar trupmenų. Šis procesas — tai puruśamedha yajña — Puruśo aukojimo apeiga[5]. Atliekant aukojimą Puruśa tapęs šiuo pasauliu. Tokia esanti Vedos idėja. Šio aukojimo metu, dingojasi, Vienatinė Būtybė, Puruśa, vienintelis Būvėjas, dėl kažkokių slėpiningų priežasčių susiskaidė, susiskaldė, pasidalijo į skaidmenis, ir šios nuotrupos, begalinės To Vieno (tad ekam)[6] nuotrupos yra atskiros tikrovės — kurios esti čia, šioje Neišmonėje. Taigi Neišmonė — tai paaukotas Aukščiausiojo Asmens kūnas. Mes patys esame šio paaukoto Aukščiausiojo kūno sąnariai ar galūnės, todėl patiriame atskirumą. Tokią Vidyos ir Avidyos dichotomiją turime, jei kalbame apie Vedą.
Kas suvienija šias atskiras dalis? Ar esame pasmerkti tokiam buvimui visiems laikams? Ar tai yra amžina buvimo čia būklė? Atrodo, jog Indijos filosofijos, besiplėtojusios po Buddhos, — pobudistinės Indijos filosofijos — atsako: „Taip“, mūsų čia patiriama būklė — amžino sutrupėjimo ir atskirumo būklė — esanti amžina. Avidya yra amžina pasaulio, Jagat, būklė, o Vidya — amžinoji Saccidānandos būklė. Sri Aurobindo tokia samprata netenkina, ir jis mėgina ją paneigti minėtuose penkiuose Dieviškojo gyvenimo skyriuose apie Antmonę. Todėl jis sako mums, jog tai nėra tiesa — jog tarp šios Vienos neskaidžios tikrovės viršuje ir šio skiriamojo sutrupėjimo apačioje esti siejamasis Pradas — siejamasis pradas, kuris yra kuriamoji Saccidānandos laikysena, kurianti Laiką ir Erdvę kaip drobę, kurioje gali įvykti dieviškosios sąmonės apsireiškimo suklestėjimas, kurioje Saccidānanda gali būti išskleista ir įgyti tam tikrą reprezentaciją — reprezentaciją, kuri kinta, kuri nėra nekintama, nes vystosi, — todėl kad ir kokią Neišmonės ar Avidyos būklę čia matome, ši būklė yra laikina būklė, valdoma Antmonės judėjimų. Antmonė — tai galia, tai — Dieviškoji Maja. Māyā, kuri Śankarai lieka nenusakoma[7], iš tikrųjų esanti Dieviškoji Galia, kuri, veikdama užu skiriamosios sąmonės čia išsiskleidimo, stumia judėti — yra priežastinė galia — savo pačios antmoninės tikrovės link. Toks Sri Aurobindo požiūris į siejamąjį pradą.
Dabar pereikime prie „trejopos Antmonės būsenos“, kuri, anot Sri Aurobindo, yra tai, kas leidžia Antmonei susieti viršų ir apačią, Vidyą ir Avidyą. Galime paklausti, kas yra ši trejopa Antmonės būsena? Norėdami tai suprasti, mes pirmiausia turime pažvelgti į vedantinę Saccidānandos idėją ir į Antmonės, kaip Sri Aurobindo nusakomo siejamojo prado, sampratą. Saccidānanda yra vieningoji neskaidi Esatis, kuri yra Savimoninga ir kurios vidinė prigimtis pasižymi Beribiu Džiugesiu. Tai — fundamentali tikrovė, esančiausioji tikrovė. Iš tikrųjų net ir ši fundamentali tikrovė kaip Esatis yra veikiau reprezentacija, kadangi tai, kas visad yra visiška neribotybė, jei ir esti kažkas, tai tik tai, kas esti anapus Esaties ir Nesaties. Todėl kažkas, kas nenusakoma, kažkas, kas visiškai ir neribotai neapsireiškę, kažkas, kas negali žinoti nė savęs ir dėl to vedantoje yra įvardijamas kaip Nepažinybė, yra to šaltinis, bet tame šaltinyje yra slėpinys — slėpinys, kuris juda savęs žinojimo link, o šis savęs žinojimas yra reprezentuojamas pačiam sau visų pirma ir išimtinai kaip Saccidānanda — Saccidānanda kaip Esatis, Esatis kaip beribė sąmonė, o, kadangi beribė, sąmoningoji Esatis, tai pasižyminti galimybe pažinti save pačią ir bet ką, kas esti joje. Negana to, kadangi neribotumas yra neatsiejama jos savybė, jos ribos yra visad viršijamos, kad ir kokį patyrimo mastą ji pajėgia sau nusistatyti, ir ši laisvė, ši nelygstama laisvė, yra jos neatsiejamo vidinio laimiojo džiugingumo pagrindas. Todėl Džiugesys, Sąmonė ir Esatis, vidun į save atsisukusi begalinė Tikrovė, neturinti jokio poreikio reikštis ir neskaidi Tikrovė, yra Saccidānandos tikrovė.
Sri Aurobindo savo įvade Upanišadų filosofijai nurodo, kad net pirmas žengtas žingsnis iš Nemąstomosios Tikrovės, esančios anapus Esaties ir Nesaties, ir tapimas Esatimi yra nenumaldomas judėjimas reikšties link. Logiškai žvelgiant, ji dabar nebegali nuosekliai nežengti paskesnių žingsnių apsireiškimo link, nes savimoningoji Vienatinė Esatis atsuka savo sąmonę į pačią save, o šis sąmonės atsisukimas į pačią save yra santalkos, kuri dar vadinama Tapasu, veiksmas, ji įsimąsto į savo galimybes ir, kaip to išdava, šios galimybės duoda pradžią Tapsmui. Pradėtos šaukti reikštin, jos išsiskleidžia tam tikru pavidalu, o šis reprezentatyvus pavidalas ir yra apreikštoji tikrovė.
Iš esmės Saccidānanda galėjo kažką sukurti pati ir galbūt ji užsiima kūrimu. Motinos kartą buvo paklausta apie Saccidānandos kūrimą be Antmonės: „Ar įmanoma įsivaizduoti Saccidānandą kuriant be Antmonės?” Perfrazuojant Motiną, galima atsakyti, kad jeigu jūs šią akimirką turėtumėte būti tam tikroje vietoje ir tam tikrame laiko taške, o kitą akimirką — jau visiškai skirtingoje vietoje su kitu pavidalu ir kita padėtimi kitame laike, ir šitaip šokinėtumėte iš erdvėlaikio į erdvėlaikį be jokios sąsajos su savo patyrimu — tai būtų patyrimas, kokį turėtumėte, jei Saccidānanda kurtų be Antmonės. Antmonė yra įrankis, kurį pasitelkia Saccidānanda, — tai Saccidānandos žinojimas, kuris taip pat yra Saccidānandos Valia, — tai, ką Sri Aurobindo vadina Žinojimu-Valia, suteikiančiu sistemingą pavidalą Sąmonės vykdomam Esaties tyrinėjimui. Būties savimonė yra tiriama sistemingu pakopiniu (erdvės) ir tarpsniniu (laiko) pavidalu padedant Antmonei; tai daroma įvairiopai, o galbūt dviem pagrindiniais būdais: vienas jų — tai kūrimas Antmonėje, amžinas antmoninis kūrimas, visada estintis ir visada tobulas kūrimas Vidyoje, bet išplėtojantis vis daugiau Dievystės galių, kadangi tai irgi yra tyrinėjimas. Ir kitas būdas — toks patyrimas, kokį turime, t. y. panirimas į Neišmonę, nes taip darydama Antmonė pradeda kurti nuo nulinio taško, — pradėti nuo visų daiktų nulinės atskaitos, kuri yra Dievybės nebuvimas, reiškia leistis į sistemingiausią to, kas yra Dievystė, tyrinėjimą. Todėl šiame kūrime, kurį vadiname neišmoninguoju kūrimu, Antmonė leidžiasi į Būties tyrinėjimą postuluodama buvimą be sąmonės, kuris yra Materija. Joje randantis vis daugiau ir daugiau sąmonės, kuri pasireiškia tarpsniais, pakopiniais žingsniais, laike ir erdvėje ir sukelia evoliuciją, atvedančią mus į mūsų būdingą būklę, ne tokią jau laimingą būklę — buvimą tarp šių dviejų pasaulių ir šitokio savo padėjimo susivokimą. Esame įkliuvę tarp Neišmonės ir Žinojimo ir stengiamės surasti stabilumą, nes negalime priklausyti nei vienam iš šių dviejų polių. Toks yra žmogaus patyrimo pagrindas, kurį Sri Aurobindo vadina „dieviškuoju nepasitenkinimu“ ir kuris žmogų daro tuo, kuo jis yra.
Dabar, apsiriboję tuo, kas pasakyta, grįžkime prie trejopos Antmonės būklės. Kas yra šis trejopumas, kuris Antmonę padaro siejamuoju pradu? Dieviškojo gyvenimo skyriuje, pavadintame „Trejopa Antmonės būsena“, Sri Aurobindo šį trejetą įvardija kaip Transcendentybę, Visuotinybę ir Individualybę. Tokios tad yra trys Antmonės laikysenos, o dabar leiskite paskaityti, kaip Sri Aurobindo nusako tai ir parodo skirtumą tarp mums būdingo Tikrovės patyrimo ir to, kaip, atsižvelgiant į šią trejopą Antmonės laikyseną, Tikrovę patiria Antmonė.
Sri Aurobindo sako:
„Mes, žmogiškosios būtybės, fenomenaliu požiūriu esame ypatinga sąmonės forma, pajungta Laikui ir Erdvei, ir savo paviršinėje sąmonėje, kuri yra viskas, ką žinome apie save, galime būti tik vienas dalykas vienu laiku, vienas darinys, viena buvimo laikysena, vienas patyrimo junginys; ir šis vienas dalykas mums esti mūsų pačių tiesa, kurią pripažįstame; visa kita arba nėra tiesa, arba jau nebėra tiesa, nes išnyko iš mūsų akiračio praeityje, arba dar nėra tiesa, nes laukia ateityje ir dar nepateko į mūsų akiratį. Bet Dieviškoji Sąmonė nėra nei tokia konkretizuota, nei tokia ribota; ji gali būti daug dalykų vienu laiku ir įgauti daugiau kaip vieną tvarią laikyseną net visam laikui. Mes randame, kad pačiame Antmonės prade ji turi tris tokias pasaulį kuriančios sąmonės bendras laikysenas ar režimus. Pirmoji steigia neatsiejamąją daiktų vienybę, antroji modifikuoja tą vienybę tam, kad paremtų Daugio reikštį Vienyje ir Vienio — Daugyje; trečioji dar labiau modifikuoja ją, kad paremtų įvairiopos individualybės, kuri, veikiant Neišmonei, žemesniajame lygmenyje tampa mumyse atskiros ašybės iliuzija, evoliuciją“ (žr. The Life Divine, SABCL, t. 18-19, psl. 145).
Tokios tad yra trys Antmonės būsenos. Antmonėje esti kažkas, kas yra labai artima neskaidžiai Saccidānandos vienybei. Bet jei Saccidānandoje ši vienybė yra atsisukusi į Save pačią ir todėl neapsireiškusi, Antmonėje šioji pati vienybė yra saviplėtra, saviplėtra Erdvėje, kuri tampa evoliucija Laike antrojoje ir trečiojoje Antmonės būsenose.
Antrojoje Antmonės būsenoje neskaidi vienybė esti sviedžiama į savotišką visuotinę talpyklą — talpyklą, kurioje šios Aukščiausiosios Tikrovės galimybės tada yra paverčiamos įvairių įvairiopiausiomis tikrovėmis, kurios visos yra įvairios Antmonės formos ir funkcijos. Todėl Antmonė tampa Daugiu ir Daugio talpa, tuo, ką galėtume pavadinti Visuotiniąja Sąmone. Saviplėtringoje sąmonėje kiekviena tos sąmonės tikrovė turi visuotiniąją esamybę — tai, ką galima pavadinti jīvātmanu, — jīvātmanu, kuris esti už Laiko tikrovės, bet įsikuria anapus kiekvienos formos, kurią turi savy visata.
O trečioji Antmonės būsena yra ta, kurioje šios įvairiopos galimybės tampa individualizuotais Antmoninės Tikrovės visybės priėmėjais, — kitaip sakant, Antmonė įeina į kiekvieną savo sandų — tampa juose imanentiška. Šis Transcendentinio Slėpinio įėjimas į kiekvieną savo sandų yra pagrindas Sri Aurobindo tarti, kad žmogiškoji individualybė esanti didingesnė už visą visatą, nes kiekviename individe yra įsikūrusi Transcendentybė. Žodžiu, mes esame ne tik Visuotiniosios Tikrovės dalys ar skaidmenys, bet kiekviename mūsų yra tai, kas viršija visatą, kiekviename mūsų yra Transcendentybė. Ir todėl tai, kas gali iš tikrųjų net keisti Visatos mastus, kas turi tą galią. Taigi tai yra trys tikrovės, kurios Antmonėje yra patiriamos tuo pat metu.
Tai, kaip matome, yra Dieviškosios Sąmonės patyrimas. Bet žmogiškosios tikrovės būklėje mes patiriame gyvenimą per sutrupėjusią mūsų individualybės Neišmonėje prizmę, patiriame tai, ką būtų galima pavadinti ašybės iliuzija. Taigi ašybė, kaip skiriamoji sąmonė, verčia mus patirti individualiąją pasaulio tiesą, — įgyti Daugio Kiekvienybės patyrimą, — patirti tą individualiąją tiesą, kuri prarado savo sąsają su Visa ir su Viena, su Visa, kuris yra Visuotinioji Tikrovė, ir su Vieniu, kuris yra neskaidžioji tikrovė, arba Antmonės, kaip vieningosios sąmonės, saviplėtra. Antmonėje taip niekada nenutinka. Antmonėje šios trys tikrovės esti sambūvyje ir dalyvauja viena kitos prigimtyje. Kiekvienas jaučia absoliučią visa vienybę. Toje vienybėje taip pat juntama, kad vienybė veikia ir kaip visuotinioji sąmonė, ir kaip formą ir funkciją kurianti sąmonė kiekviename tos visatos sande. Toje pačioje vienybėje ir toje pačioje visuotiniojoje tikrovėje kiekvienas sandas patiria save kaip tos tikrovės visybę — antmoninės sąmonės pilnatį. Tai tampa pagrindu vykti žaidimui, kuris yra dinamiška antmoninio buvimo tikrovė, kuris yra antmoninė reikštis — reikštis Antmonėje.
Tokia sambūvyje esanti trejopa būsena yra kažkas, ką Sri Aurobindo numato kaip neišvengiamą šio neišmoningojo pasaulio tikslą, o mes esame čia kaip individualios tikrovės, kadangi talpiname savyje transcendentinę Tikrovę. Esame apsupti šia visuotiniąja tikrove ir ne tik apsupti — anapus mūsų ši visuotinioji tikrovė kuria individualią formą ar eidoloną, o viršum mūsų yra transcendentinė tikrovė, su kuria esame susieti; ši trejopa buvimo forma yra kažkas, ką turime patirti, net tik individualiai, bet drauge kaip pasaulio būklę — pasaulėbūklę. Todėl toksai pasaulis esąs tai, kurlink juda mūsų pasaulis, — toksai pasaulis esąs antmoninė reikštis.
Ateiti prie tokio pobūdžio realizacijos ar supratimo reiškia visiškai pakeisti savo požiūrį į supratimą, kurį skatino anksčiau paminėtos pobudistinės filosofijos, anot kurių, mes arba turime savo sutrupėjusios tikrovės patyrimą neigti kaip iliuziją, arba turime priimti ją kaip kažką, kas visada liks padalyta, neišmoninga, nelaiminga. Minėtuose Dieviškojo gyvenimo skyriuose apie Antmonę Sri Aurobindo siekia užginčyti šį požiūrį, teigdamas, kad esti evoliucija, kuri ištrauks mus iš to ir atves į Antmonę. Skyriuje „Trejopa Antmonės būsena“ jis mums aiškiai parodo, kaip šios trys būsenos siejasi su didžiosiomis pobudistinėmis vedantos filosofijomis ir kodėl kiekvienai iš šių filosofijų būdingas tam tikras šališkumas, dėl kurio išsiskiria jų nuomonės.
Veda mums sako, kad tiesa yra viena, bet regėtojai mato ją skirtingai[8]. Ekumeninė ar universalistinė religija taip pat balsiai teigia, kad nors išminčiai kalba įvairiopus dalykus, jie iš tikrųjų sako tą patį dalyką. Kad ir kaip būtų, išminčių mokiniai visais laikais kovojo vieni su kitais, ir net šiandien niekas nepasikeitė. Faktas tas, kad dauguma tų išminčių nesakė to paties dalyko, ir Sri Aurobindo kuo aiškiausiai tai parodo. Išminčiai nesakė to paties dalyko todėl, jog kiekvieno iš jų Dieviškosios Sąmonės pasiekimas buvo dalinis. Kai kalbame apie trejopą Antmonės būseną, aiškiai matome, kad trys didžiosios vedantos mokyklos nesutaria viena su kita net dėl to, ką reiškianti pati vedanta.
Pradėkime nuo advaitos — tai Śaṅkaros mokykla, kuri teigia esant visų daiktų transcendentinę neskaidžią vienybę, bet negali patvirtinti jokios ribotosios vienybės — t. y. visuotiniosios Tikrovės, kurioje reiškiasi Saguṇa Brahmanas[9], nei pripažinti kokios nors tikrovės individualybei ar Laikui. Dėl to visi šie dalykai jai turį būti netikri. Sri Aurobindo sako, kad pirmoji Antmonės būsena — būsena, kuri yra vienybės saviplėtra erdvėje, yra kažkas, kas suteikia mums šį patyrimą. Jei ji atsispindi protinėje sąmonėje, mes išgyvename pojūtį, kad tik tai yra tikra, o visa kita — apgaulė. Jeigu patiriama antroji Antmonės būsena, visuotiniosios tikrovės būsena, kurioje Viena Sąmonė moduliuojasi į Daugį, ir šis patyrimas užgriūva mūsų protinės sąmonės rimtį, tada manome, kad tik tai esą tikra, o visa kita — apgaulė. Trečioji būsena yra ta, kurioje Individualiąją Tikrovę regime kaip skirtingą nuo Aukščiausiosios Tikrovės, — tai dvejybė, kuri yra išimtinė bei visada tokia išliks ir kurią galima įveikti tik abipusiais santykiais. Šie abipusiai santykiai tarp Individualybės ir Dievystės tampa pagrindu patirti Dieviškąją Meilę. Ar vienija ši Dieviškoji Meilė, ar nevienija, ji priartina individualybės ir Dievystės vienybę.
Trys pagrindinės vedantos šakos, kaip žinia, — tai advaita, viśiṣtādvaita ir dvaita. Advaita yra Śankaros nelygstamosios nedvejybės filosofija, viśiṣtādvaita, ribotoji nedvejybė, — Rāmānujos mokymas, o dvaita, akivaizdu, ne vieno mąstytojo plėtota dvejybinė filosofija, kurios galbūt giliausią versiją pateikė Śrī Caitanya, postuluojantis neišmąstomąją vienybę skirtybėje[10]. Jiedvi abi — ir vienybė ir skirtybė — esti sambūvyje. Esti skirtybė dėl abipusių santykių ir vienybė tuo pačiu metu, bet mums tai neišmąstoma, nes pranoksta logiką. Taigi protiniame lygmenyje šie trys patyrimo pobūdžiai ar formos yra išimtiniai vieni kito atžvilgiu ir esmingai skirtingi. Jie nesimaišo. Bet Antmonėje jie nėra išimtiniai, jie visi esti tuo pat metu, o tai mums suteikia galimybę pasiekti Dievystės Transcendentybės, Visuotinybės ir Individualybės laikysenų pilnutinę realizaciją. Mes tai galime pamatyti pažvelgę į paties Sri Aurobindo gyvenimą ir į jogos patyrimus, kuriuos jis išgyveno[11]. Matome, kad jo pirmasis pasiekimas — nirvanos pasiekimas — buvo atsivėrimas Transcendentybei, atsivėrimas kažkam, apie ką mums kalba Buddha ar Śankara, — esąs tik Vienis, o Daugis tampąs netikrove[12]. Tiktai kažkas, kas visiškai nenusakoma ir esti Anapus, yra juntama kaip amžina Tikrovė. Bet Sri Aurobindo gyveno šioje sąmonėje ir nepriėmė jos kaip galutinės tikrovės. Sri Aurobindo sako mums, kad tarp šio ypatingo pasiekimo ir jo patekimo į Alipuro kalėjimą, jis turėjęs kitų patyrimų ir pasiekimų. Iš jų pagrindinis, apie kurį jis kalba, — tai Visuotinysis Brahmanas su dviem pusėmis — pasyviąja ir aktyviąja puse.
Visuotiniojo Brahmano pasyviosios pusės pasiekimas — tai Visuotiniosios Esaties, kuri esti anapus visų daiktų ir yra tyli, pasiekimas. Šito paties pasiekimo aktyvioji pusė — tai šios Esaties Šaktės, kuri tampa visa kuo šioje Visatoje ir judina joje viską, pasiekimas. Visa, kas yra čia, yra būtent šios galios darinys. Tačiau net šis patyrimas nesuteikia jokios tikrovės Individualybei, kaip atskirai Dieviškajai Būtybei. Tokio pobūdžio pasiekimą Sri Aurobindo buvo lemta išgyventi Alipuro kalėjime, kur jis patyrė Vasudevą, smelkiantį imanentiškai visus daiktus, Šri Krišną kaip Dieviškąją Tikrovę — Transcendentinį Purušotamą[13], esantį kiekvienos būtybės viduje[14]. Pastarasis iš Sri Aurobindo išgyvenimų užbaigė tris patyrimus ar tris pasiekimus, kurie sudaro trejopą Antmonės būseną. Šiame etape jis nepatyrė jų tuo pat metu; patyrimus jis išgyveno vienas po kito, bet jie nepašalino vienas kito galimybės, bet buvo pasiekimo išplėtimas. Taigi buvo pasiekta tam tikro pobūdžio jų sintezė.
Šių patyrimų išgyvenimas Sri Aurobindo atvėrė galimybę atrasti Antmonę, kurioje šie trys pasiekimai esti sambūvyje, bet dabar, priėjęs šį tašką, jis suvokė, kad jo misija yra atnešti antmoninę sąmonę čia ir apreikšti ją kaip galimybę žemės sąmonei, idant visi žmonės galėtų dalyvauti jos reikštyje, o šis trijų tuo pat metu sambūvyje esančių būsenų pasiekimas taptų pasaulio, kuriame gyvename, pagrindu. Anot paties Sri Aurobindo, kol atvyko Motina jis visą dešimtmetį mėgino tai įvairiopai pasiekti Pondičeryje, vis pasukdamas klystkeliais ir atsimušdamas į aklavietę.
Bet tik su Motinos atvykimu, antmoninė joga pakrypo nauja linkme. Pasak Sri Aurobindo, jeigu tai būtų tekę daryti jam vienam, jis galbūt būtų galėjęs perduoti šią jogą saujelei iš keliolikos mokinių, bet atėjus Motinai tai tapo pasauline galimybe. Tai labai slėpiningas teiginys, todėl turime kelti klausimą, kodėl taip yra ir kodėl Sri Aurobindo visad nurodydavo į Motiną kaip į šaltinį, iš kurio kyla visų mūsų antmoninės realizacijos galimybė.
Vienintelė vieta, kurioje Sri Aurobindo pateikia mums kažkokių užuominų, — tai nedidukas veikalas Motina. Čia jis sako, kad Motinos sąmonė yra Dievystės Sąmonė ir kad ji čia, šiame žemesniajame trejopame pasaulyje, it atstovaujanti savo pačios tikrajai tikrovei. Būtent tai Sri Aurobindo kalba mums ir Savitrėje. Savitrė šiame Sri Aurobindo epe yra taip pat būtent tai — Antprotinė Tikrovė, kuri išleido savęs pačios spindulį į pasaulį, idant jį suantmonintų. Todėl Motina ateinanti, kaip jis sako, su Dieviškąja Sąmone, o Dieviškoji Sąmonė — tai ne dievyste tapusi žmogystė, bet sąmonė, kuri palaipsniui apreiškia savo dieviškumą. Ši palaipsninė jos dieviškumo reikštis yra tai, kas priartina mus vis arčiau ir arčiau prie jos pačios ir apreiškia vis daugiau ir daugiau savęs, kuo labiau esame pasirengę ją priimti. Nuo pačios pradžios ši sąmonė glaudžia savy trejopą Antmonės būseną — būtent tai Sri Aurobindo sako mums veikale Motina, teigdamas, kad Motinos sąmonė vienu metu yra ir transcendentinė, ir visuotinė, ir individuali ir kad ši trejopa laikysena yra neatsiejama nuo Jos normalaus veikimo.
Paskaitysiu šią ištrauką iš VI skyrelio:
„Yra trys buvimo Motina keliai, kuriuos galite imti suvokti, kai sueinate į vienybės sąlytį su sąmoningąja jėga, kuri palaiko mus ir Visatą. Kaip transcendentinė, pirmapradė aukščiausioji Šaktė, ji stovi viršum pasaulių ir sieja kūriniją su niekada neapsireiškusiu aukščiausiojo slėpiniu. Kaip Visuotinybė, kosminė Mahašaktė, ji kuria visas šias būtybes ir talpina bei remia visus šiuos milijonus vyksmų ir jėgų, įeina į juos bei tvarko juos. Kaip Individualybė ji įkūnija šių dviejų platesnių savo buvimo kelių galią, įgyvina juos, priartina prie mūsų ir tarpininkauja tarp žmogaus asmenybės ir dieviškosios Prigimties“.
Taigi tai yra Motina, ir Sri Aurobindo mums nedviprasmiškai sako, kas esanti Toji, kurią žinome kaip Motiną.
Motinoje jis vėl sako:
„Ta, kurią garbiname kaip Motiną, yra dieviškoji sąmoningoji jėga, kuri valdo visą buvimą, Vienatinė, bet tokia įvairiopa, jog sekti įkandin jos judėjimo neįmanoma nė pačiam sparčiausiam protui, nė pačiam laisviausiam bei plačiausiam supratimui. Motina yra aukščiausiojo sąmonė ir Jėga ir esti toli viršum visa, ką kuria, bet kažkas iš jos kelių gali būti regima ir jaučiama per jos įsikūnijimus, gali būti labiau pagaunama, nes deivės pavidalų, kuriais ji sutinka apsireikšti savo kūriniams, būdas ir veikimas yra labiau apibrėžtas ir ribotas“.
Veikalo pabaigoje Sri Aurobindo pakartoja:
„Sergėkitės ir nemėginkite suprasti ir vertinti Dieviškosios Motinos savo menku žemiškuoju protu, jaučiantį polinkį net dalykus, kurie jį viršija, palenkti savo paties normoms ir standartams, savo siauriems samprotavimams ir klaidingiems įspūdžiams, savo beribei agresyviai neišmonei ir savimi pasitikinčiam ribotam pažinimui. Žmogaus protas, įkalintas jo paties pusiau apšviestos tamsumos kalėjime, negali spėti įkandin Dieviškosios Šaktės daugeriopos laisvės žingsnių. Jos rėgmės ir veikimo sparta ir sudėtingumas aplenkia jo klumpantį supratingumą; jos judėjimo mastai nėra jo mastai. Suglumintas sparčiai besikeičiančių daugelio jos skirtingų asmenybių, jos ritmų kūrimo ir ritmų laužymo, jos greičio paspartėjimų ir uždelsimų, jos įvairiopų būdų tvarkytis su vieno ar kito problema, jos ėmimosi ir metimo dabar vieno veikimo būdo, o dabar kito būdo ir jų abiejų sujungimo, jis neatpažins aukščiausiosios galios kelio, kai sukdamas ratais per Neišmonės labirintą veršis viršun į aukštybių šviesą. Atverkite verčiau savo sielą jai ir tenkinkitės jausdami ją sieline prigimtimi ir regėdami jos valią sieline regme, kuri vienintelė duoda tiesų atsaką į Tiesą. Tada Motina pati apšvies ir jūsų protą, ir jūsų širdį, ir jūsų gyvybę ir jūsų kūninę sąmonę jų sieliniais sandais ir taip pat atskleis jiems savo kelius ir savo prigimtį“.
Taigi čia Sri Aurobindo nurodo mums, kad Motinos keliai visiškai viršija mūsų neišmoningą supratimą, bet mes turime kažką savyje, kas gali atsiverti jai, ir jog tas kažkas, tai sielinė esybė.
Sielinė esybė[15] — tai ta dalis mumyse, kuri yra Jos imanentinė dalis individo viduje. Tai iš tikrųjų pačios Motinos individualus buvimas Visatoje. Gī toje ji nusakoma kaip parāprakṛtir jīvabhūtā, ar Aukščiausiosios Prigimties tapsmu individualybe[16]. Aukščiausioji Motina tapo individualizuota kaip sielinė esybė kiekviename iš savo kūrinių, ir todėl per sielinę esybę ir tik per ją galime priartėti prie jos, tai yra individualusis matmuo, kuris yra mums suteiktas.
Galime tarti, kad pilnutinė joga turi vieną tikrą pilnatviškumo pagrindą ir kad tas pagrindas yra Antmonė, bet mumyse esti šio pilnatviškumo atstovas — imanentinė pilnutinė galia — ir ta galia — tai sielinė esybė. Sielinė esybė gali suvienyti mūsų poribinę sąmonę, mūsų vidinę protinę, vidinę gyvybinę ir subtiliąją kūninę sąmonę, kadangi, kaip jis sako čia, jūsų protas, širdis, gyvybė ir jūsų kūninė sąmonė gali būti apšviesti per sielingąjį pradą ir per atitinkamų jų sielinių sandų apšvietimą Motinos šviesa.
Taigi tai tampa būdu, leidžiančiu Motinai veikti mus, mat mūsų sielinė esybė iš tikrųjų sutinkanti su ja, bet pati Motina nėra tik mūsų sielinė esybė, ji įėjo į mus ne tam, kad paliktų mus neišmonėje su sieline esybe, kuri yra taip giliai paslėpta mumyse, kad vieni patys vargu ar įstengtume rasti priėjimą prie jos. Čia ir įsiterpia visas Sri Aurobindo ir Motinos darbo stebuklingumas, visa magija bei įstabumas, čia įgyjame milžinišką galimybę ir sulaukiame Malonės, — o gauname tai todėl, jog antmoninė joga nėra šiaip kažkokia abstrakti beasmeniška joga, kuria užsiima paskiri individai, palikti savo valiai, bet joga, kurią čia atnešė Dieviškoji Sąmonė ir Šaktė ir kurios veikia čia, kad duotų ją mums, todėl, kad Motina yra čia ir kad Motina nėra tik sielinė esybė, pasislėpusi mumyse, bet atėjo išoriškai nepridengtu pavidalu, idant galėtume užmegzti ryšį su ja, o per šį ryšį susisieti su trejomis Antmonės būsenomis ir aptikti, kad ji gali mums atverti tą patyrimą.
Mes, kaip individai, esame pajėgūs vykdyti kažkokias nepakankamas individualias pastangas. Mes galime perskaityti šiuos žodžius ir pamėginti susimąstyti apie tris Antmonės būsenas, mus gali įkvėpti paties Sri Aurobindo vienas kitą keitę dvasiniai pasiekimai. Bet patiems įgyti šiuos pasiekimus yra kone neįmanoma, nes jų suderinimas, kaip nurodo Sri Aurobindo, yra itin sudėtinga užduotis, mat tai nėra tik individualus suderinimas, — antmoninė tikrovė, evoliuciškai besivystanti žemės prigimtyje, yra Viena Esatis. Visa žemės visybė yra viena Esatis, o mes — tai daugeriopi sandai, sudarantys šią Esatį, kuri yra vedama per šią evoliuciją. Šis vedimas yra suderintas vyksmas, darnus vyksmas, kurį žino tik Dieviškoji Sąmonė. Todėl šios jogos negalime vykdyti užsiimdami kokia nors nuoseklia joga, leidžiančia iš anksto nusistatyti, kokia bus pratybų tvarka. Tik palaipsniui atsiduodami tam antmoniniam šaltiniui, kuris yra įsikūnijęs ir esti prieš mus kaip Motina, mes galime pradėti suvokti, kaip ji vadovauja kūrinijai, vesdama tuo pat metu kiekvieną individą ir skyrium, ir visus drauge. Visatai ir kiekvienam individui joje ji per trejopą Antmonės būseną vienu sykiu vadovauja savo Žinojimu-Valia, kuris yra trejopas vienalaikis žinojimas.
Motinos VI skyrelyje Sri Aurobindo sako: „Motina ne tik valdo iš viršaus, bet ir nužengia į šią žemesniąją trejopą visatą. Beasmeniškai visi daiktai čia, netgi Neišmonės judėjimai, yra ji pati kaip prisidengusi galia ir kaip substanciškai sumenkę jos kūriniai, yra jos prigimtinis kūnas ir prigimtinė jėga, ir jie egzistuoja, nes juos judina slėpiningas aukščiausiojo fiat atlikti kažką, kas buvo čia begalybės galimybėse, ji sutiko su didžia auka ir užsidėjo it kaukę neišmonės sielą ir pavidalus. (Kitaip sakant, — mus.) Bet asmeniškai ji irgi nusižemino iki to, jog nužengė čia į Tamsybę, kad galėtų vesti ją į Šviesą, nužengė į Apgaulę ir Klaidą, kad galėtų atversti jas į Tiesą, nužengė į Mirtį, kad galėtų atmainyti ją į dievišką Gyvenimą, nužengė į šią pasaulinę gėlą ir jos atkaklius sielvartus ir kentėjimus, kad padarytų joms galą perkeičiančioje savo prakilnios Anandos ekstazėje. Iš gilios ir didžios meilės savo vaikams ji sutiko apsivilkti šios tamsumos apdangalą, teikėsi kęsti Tamsybės ir Apgaulės galių antpuolius ir kankinamus poveikius, ištvėrė perėjimą per gimimo, kuris yra mirtis, vartus, prisiėmė kūrinijos skausmus, sielvartus ir kentėjimus, kadangi atrodė, jog tik taip ji gali būti pakylėta į Šviesą, Džiaugsmą, Tiesą ir amžinąjį Gyvenimą“.
Taigi Dieviškoji Motina tai supranta kur kas geriau nei mes galime suprasti. Pasak Sri Aurobindo, „kadangi atrodė, jog tik taip…“. Galbūt jei mes būtume buvę imlesni, kaip sakė Motina, kalbėdama apie Sri Aurobindo persiskyrimą su kūnu, Jai būtų nereikėję pasmerkti savęs kankinamiems Apgaulės ir Neišmonės poveikiams. Ji būtų galėjusi vadovauti mums iš viršaus. Bet mes esame lengvai pažeidžiami Apgaulės ir Neišmonės poveikių ir pavaldūs jiems, esame, prislėgti jų jungo, pernelyg bejėgiai, tad šioji antmoninė realizacija yra įmanoma tik tuo atveju, jei nužengia žemyn ir įsikuria tarp mūsų. Tik Ji, kuri gali tapti žmogumi, kuri gali užsivilkti žmogiškumo apdarą, bet neprarasti dieviškumo, yra pajėgi ištraukti mus iš tos laikysenos į antmoninį kūrimą.
Štai kodėl grįžtame prie Sri Aurobindo iš naujo išaiškinto vedinio Purušo holokausto supratimo, prie purušo, kuris tapo sutrupėjusia visata, aukos. Kiek toliau ką tik cituotoje pastraipoje Sri Aurobindo dar kartą išsako šį supratimą: „Tai yra didžioji auka, kartais vadinama Purušos auka, bet dar labiau Prakritės holokaustas, Dieviškosios Motinos auka.“ Toks yra visas Motinos darbas, šitai jinai atėjo nuveikti. Štai kur ji yra, ir aukščiausia galimybė, kuri mums buvo suteikta yra ta, kad ji įsikūnijo individualiu pavidalu, idant vestų mus individuliai ir per kosmosą Antmonės link.
Norėčiau užbaigti atkreipdamas dėmesį į kai kuriuos atvejus, iš kurių matyti, kaip Motina veikia šiose trijose būsenose ir kaip ji per šiuos tris savo esybės kelius buvo esanti ir tebėra esanti mums. Žinome, jog Sri Aurobindo yra pasakęs, kad Motina savo žvilgsniu sujungia žmones su jų sielinėmis esybėmis, o savo palytėjimu iškelia sielinę esybę į paviršinę sąmonę, atveda ją į žmogiškąją išorybę. Taip ji veikia individualiu būdu. Mums buvo suteikta aukščiausia galimybė užmegzti santykius su individualizuotu Motinos pavidalu — tai, kad jos dabar nebėra kūniškai, neturi čia jokio skirtumo. Santykių su asmeniniu pavidalu atžvilgiu ji mums yra tokia pat esanti kaip buvo visad, galbūt net labiau esanti šiandien, kadangi antmoniniu kūnu ji yra esanti tiesiog čia. Mes galime susisieti su tuo, o tai mus patrauks ir išstums į priekį sielinę esybę — leis įvykdyti sielinę perkaitą, pirmąjį būtiną šios jogos žingsnį.
Ji taip pat visada veikė visuotiniuoju būdu, ne tik traukdama individus individualiu veikimu, bet ir traukdama juos kaip visybės, dalis per jos daugelį galių ir asmenybių. Veikalo Motina VI skyrelis, kaip žinoma, yra visas paskirtas keturioms pirmapradėms Motinos asmenybėms, kurios veikia visatoje, ir tam, kaip jų darnus veikimas atves mus į tašką, kuriame atpažinsime vieningąją Dieviškosios Motinos, kurią mes žinome kaip Motiną, tikrovę. Kiekviena iš Dieviškosios Motinos galių ir asmenybių pasižymi savo specifišku veikimo būdu, kiekviena traktuoti tą pačią padėtį gali visiškai skirtingai. Kalbėdama apie save pačią Motina mums pasakojo, kad jos skleidžiamos galios ir asmenybės nuolat triūsia šiame pasaulyje, bet kad čia, žemesnėse plotmėse, jos veikia nesutikdamos viena su kita ir dėl to kelia chaosą ar suirutę. Neišmonėje, Avidyoje, taip iš tikrųjų nutinka. Bet Antmoninis Šaltinis, iš kurio kyla visi šie atžvilgiai, gali suderinti jų veiksmus turėdamas jų tobulo išdėliojimo Žinojimą. Šis išdėliojimo Žinojimas yra centrinė koordinuojančioji galia — Aditės sąmonė — kurią įkūnijo Motina. Ji atrenka specifinius veikimo būdus bet kuriuo metu ir bet kurioje vietoje ir laiduoja darnų kosminį veikimą.
Ir galiausiai Motina savo Transcendentine esybe palaiko nuolatinį sąlytį su Neapsireiškusiuoju Aukščiausiojo Slėpiniu ir gimdo Aukščiausiojo fiat — ji iš tikrųjų yra Mergelė, kuri pagimdo Dievo vaiką laike. Taigi norėčiau pabaigti perskaitydamas vieną ištrauką, nusakančią Motinos antmoninį ar transcendentinį veikimą, tą transcendentinį Motinos veikimą, kuris galiausiai atneš čia, į žemės sąmonę, Antmonę. Štai kodėl Sri Aurobindo po to, kai paliko savo kūną, sakė Motinai, kad Jai yra duota įvykdyti žemėje antmoninę reikštį. Motinos nupasakojimas to, kas įvyko 1956 metų vasario 29 dieną, — tai aiškus šio transcendentinio veikimo nusakymas. Dabar jį perskaitysiu:
„Šį vakarą Dieviškoji Esamybė buvo čia, tarp jūsų, buvo konkreti ir materiali. Aš turėjau gyvo aukso pavidalą, didelį kaip visatą, ir stovėjau priešais milžiniškas masyvias aukso duris, skiriančias pasaulį nuo Dievystės. Pažvelgusi į duris, aš vienu sąmonės judesiu supratau ir išreiškiau valią, kad „ATĖJO LAIKAS“ („the time has come“), ir iškėlusi milžinišką aukso kūjį, kurį laikiau abiem rankomis, sudaviau į duris smūgį, vieną vienintelį smūgį, ir durys subyrėjo į šipulius. Tada į žemę nenutrūkstamu srautu ėmė plūsti antmoninė šviesa, jėga ir sąmonė.“17
Vėliau tai komentuodama ji sakė: „Tai, kas nutiko 1956 m. vasario 29-ąją, yra ne tiek regmė ar patyrimas, kiek kažkas atlikta. Per vakarinę meditaciją sporto aikštelėje aš pakilau į Antmonę ir pamačiau, kad kažką reikia padaryti, ir tai padariau. Įdomu pažymėti, kad žodžius „ATĖJO LAIKAS“ („the time has come“), kurie išreiškia tai, ką tuo pat metu žinojau ir valingai ketinau, atsidūrusi priešais masyvias duris, kurių kitoje pusėje buvo pasaulis, išgirdau angliškai, o ne prancūziškai. Atrodė, tarsi juos ištarė Sri Aurobindo“.
Aukščiausiojo fiat, ištartas Aukščiausiojo kalba ir Aukščiausiojo Šaktės įvykdytas akimirką, įkūnijančią Aukščiausiojo Žinojimą-Valią. Taip pasireiškė Motinos transcendentinis veiksmas, toks buvo jos auksinės Mahakalės veikimas. Sri Aurobindo apie jį rašė taip: „Ją lydi pergalinga Dievystės galia, ir jei didieji pasiekimai gali būti atlikti dabar, o ne ateityje, tai per jos ugnį, per jos aistrą, per jos greitumą“.
Guru Pershado atminimo paskaita,
Sri Aurobindo draugija, Pudučeris, 2004 m.
Carthago, MMXI
oṃ mirāravindau namaú
Pastabos vertėjo Kazimiero Seibučio
[1] Yra tik dvi galios, kurios veikdamos išvien gali įvykdyti tą didį ir sunkų uždavinį, kuris yra mūsų pastangų tikslas, — pastovus ir neslopstantis siekimas, kuris šaukiasi iš apačios, ir aukščiausioji Malonė, kuri atsako iš viršaus.
[2] sadevasomyedamagra āsīdekamevādvitīyam (sat-eva-somya idam-agre āsīt-ekam-eva-advitīyam, „Pradžioje, brangus sūnau, tat (šis pasaulis) buvo išties, kas esti, — tik vienas be antro“, žr. Chāndogya upanişad, 6:2:1).
[3] brahma satyaṃ jaganmithyā (brahma satyaṃ jagat-mithyā — Brahmanas yra tiesa, pasaulis — apgaulė, žr. Vivekacū¶āmaöi, 20). Po Sri Aurobindo mahasamadhės jo rankraštyne buvo rastas tekstas, pavadintas Sri Aurobindo upanişada, kuriame šis garsusis Śaºkaros postulatas yra performuluotas, — Brahma satyaṃ jagat satyaṃ (Brahmanas yra tiesa, ir pasaulis — tiesa).
[4] Vartoti žodį Veda vienaskaita buvo įprasta Sri Aurobindo. Taip jis pabrėždavo turįs omenyje pirmapradę vedinių regėtojų dvasinę žiniją, kuri dar nebuvo padalyta į apeiginę Vedą, vedavādą, ir vedantinės filosofijos Vedą, brahmavādą.
[5] puruśa yajña apgiedama Puruśa sūktoje (Ṛgveda, X, 10), giesmėje apie pirmykštį Pirmažmogio aukojimą. Į dalis dalijamas Didysis Puruśa, spindintis kaip saulė anapus tamsybių, adityavarṇaṃ tamasaú parastāt, čia esti nepadalytoji pirmapradė pasaulio kūrimo medžiaga, iš kurios dievai, atlikdami aukojimą, kuria daugingą reikštį.
[6] tadekam (tat-ekam, Tat Viena, žr. Ṛgveda, X, 129, 2).
[7] anirvacanīya, nenusakoma, nepaaiškinama.
[8] ekaṃ sad viprā bahudhā vadantyagniṃ yamaṃ mātariśvānamāhuḥ (ekaṃ sad viprā bahudhā vadanti agniṃ yamaṃ mātariśvānam-āhuḥ „Tai, kas viena, įkvėptieji vadina įvairiopai, jie vadina tai Agniu, Jama, Matarišvanu“, žr. Ṛgveda, I.164.46).
[9] Brahmanas su guṇomis, arba savybėmis.
[10] acintya bhedābheda (acintya bheda-abheda).
[11] plg. vadanti tat tattva-vidas tattvaµ yaj jñānam advayam brahmeti paramātmeti bhagavān iti śabdyate, „Mokyti išmanantieji teigia, kad ši nedvejingo žinojimo tikrovė yra nusakoma kaip Brahmanas, Paramātmā ir Bhagavānas“, žr. Śrīmad Bhāgavatam 1.2.11).
[12] „Sėskis, — man buvo paliepta, — pažiūrėk ir pamatysi, kad tavo mintys ateina iš išorės. Prieš joms įeinant atmesk jas atgal“. Atsisėdęs pažiūrėjau ir mano nuostabai pamačiau, jog taip ir yra; mačiau ir aiškiai jutau, kaip artinasi mintis, tarsi įeidama per galvą ar virš jos, ir prieš įeinant minčiai į vidų galėjau ją atstumti atgal. Per tris dienas — iš tikro per vieną — mano protas užsipildė amžinąja tyla“, — rašė Sri Aurobindo. Daugiau kaip po dviejų dešimtmečių šį nebylaus Brahmano pasiekimą, kurį jis patyrė 1908 m. sausio mėnesį užsidaręs trims dienoms su joginu iš Maharaštros Vishnumi Bhaskaru Lele, Sri Aurobindo apibendrino sonete „Nirvana“:
All is abolished but the mute Alone.
The mind from thought released, the heart from grief,
Grow inexistent now beyond belief;
There is no I, no Nature, known-unknown.
(Pradingo visa, tvyro vien Tyla.
Išsivadavo protas iš minčių, širdis — iš maudulių,
Išplito nesamybė anapus visų įsivaizduojamų ribų;
Nei žinoma-nežinoma neegzistuoja, nei ašen, nei Gamta).
[13] Parātpara puru·ottama, Aukščiausiasis dieviškas asmuo, Aukščiausiasis buvėjas.
[14] Kaip paleistas iš kalėjimo savo paskutinėje viešoje Utarparos kalboje (1909 m. gegužės 30 d.) sakė pats Sri Aurobindo: „Aš pažvelgiau į kalėjimą, kuris skyrė mane nuo žmonių, bet nebe jo aukštos sienos buvo mane įkalinusios; ne, tai Vasudeva supo mane … Pažvelgiau į savo celės grotas, kurių pats perpinas atliko durų priedermę, ir vėl išvydau Vasudevą. Tai Narajana saugojo ir stebėjo mane. Gulėjau ant šiurkščios antklodės, kuri man buvo duota pasikloti lovą, ir jutau apie save Šri Krišnos rankas, mano bičiulio ir mylimojo rankas“. Po šios visuotiniosios Dievystės pasiekimo Sri Aurobindo patyrė sąmonės išplėtimą, kurį vėliau pavadino kosmine sąmone. Kai „ji pasireiškė, praėjo pasaulio nerealumo pojūtis, lydėjęs jį po ankstesnio Brahmano patyrimo”.
[15] Sielinė esybė (caitya puruṣa) — tai mumyse už širdies įsikūrusi besivystanti siela, kurios prigimtis yra tokia pat kaip ir dieviškojo šaltinio, su kuriuo ji visada susieta, ir kuri iš už skraistės palaiko trejopą kūno, gyvybės ir proto reikštį. Tai esmė, kuri pergimsta, kaskart sukurdama apie save naują protinę, gyvybinę ir kūninę esybę.
[16] Aukščiausioji ar dvasinė prigimtis (pati Dievystės prigimtis), kuri tapo j´va, žr. G´ta, 7,5.
17 Motina, Motinos žodžiai III, CWM, t. 15, psl. 102